Hayatı: Thomas Açuinas 1225'te Napoli'ye çok uzak olmayan Açuino şehri yakınlarında doğmuştur. Yeni kurulan Dominikan Tarikatına ailesinin itirazına rağmen katılmıştır; ama katılmadan önce ilk olarak Monte Cassino Benedikten Manastırında, daha sonra da Napoli Üniversitesinde öğrenim görmüştür. 20 yaşlarında eğitim amacıyla Paris'e gitmiştir. Burada Albertus Magnus ile karşılaşmıştır. Daha sonra Köln şehrinde, Paris'e tekrar geri dönmeden önce, O'nun gözetiminde çalışmıştır. Aquinas’ın yaşamı çalışma ve eğitim merkezlerine yapılan seyahatlerle geçmiştir. Öldüğünde (1274) 50 yaşında olmasına rağmen, bu çalışmaları sayesinde geride çok sayıda eser bırakmıştır. 1323'te, ölümünden sadece 49 yıl sonra kilise tarafından aziz ilan edilmiştir. 1879'da Roma Katolik Kilisesi tarafından da benimsenmiştir.

Aquinas 'ın en iyi bilinen yapıtları muhtemelen Summa Theologiae ("İlahiyat Üzerine") ve Summa de Veritate Catholicae Fidei Contra Gentiles' (Hıristiyan Olmayanlara Karşı Katolik İnancının Hakikati Üzerine")dir. Birincisi okullarda kullanılmak üzere, diğeri ise Hıristiyan misyonerlerine rehberlik etmek amacıyla yazılmıştır. Bu anlaşılır ve çabucak tamamlanmış incelemeler dışında, felsefî ve teolojik içeriği olan bir dizi metin yazmıştır: İncil üzerine tefsirler, De Regimine Principum (Krallık Üzerine) ve Quaestiones Disputatae (Kötü, Hakikat, Ruh ve Diğer konuları tartışan "Münazara Soruları").

HUKUK VE ADALET
Aristo'nun çoğu eseri Batı Hıristiyan Dünyasında bilinmiyordu. Aristo M.S. 1200'lü yıllarda yeniden keşfedildi. İlk başlarda Kilise düşmanca bir tutum sergiledi: Aristo bir pagandı. 121ö"da, Aristoculuk Paris Üniversitesinde yasaklan­mıştır. Fakat kısa zamanda Aristo'nun yasaklanamayacağı anlaşıldı. Ve Thomas Aquinas, Hıristiyanlık ve Aristoculuğun teolojik bir sentezini yarattı. Bu sentez o kadar önemli hale geldi ki, sonunda Roma Katolik Kilisesi Thomizmi en göz­de felsefesi olarak benimsedi.

Çoğu Aristocu kavram Aquinas'ta yeniden ortaya çıkar; fakat bunlar Hıristi­yanlık çerçevesinde yeniden yorumlanmışlardır. Aquinas Aristo'yu "Hıristiyanlaştırmıştır". Aristo'nun ilk nedeni Hıristiyan Tanrısıyla değiştirilmiştir. Fakat, hukuk düşüncesine geldiği zaman da Aquinas, kendisini Aristo'dan ayırmıştır. Aquinas bir şehir-devletinde değil, feodal bir toplumda yaşamıştı. Aristo'yu ön­ceden tartışmış olduğumuz için, Aquinas'ın, iman ve akıl arasındaki ilişki ve hu­kuk bağlamındaki bazı tipik özelliklerine işaret ederek başlayacağız. Hıristiyanlık ve Aristoculuğun Thomist sentezi ahenk temini ile tanımlanır: Tanrı ve dünyanın ahengini, iman ve aklın ahengini temin etmek. Evrenseller problemi için­de, Aquinas ılımlı (Aristocu) kavramsal realizmi benimsemiştir: Kavramlar var­dır, fakat sadece nesnelerin içinde. Bilgimiz duyu izlenimleriyle başlar, fakat nesnelerdeki evrensel ilkeleri (universalia) soyutlama yoluyla kavrarız. Aquinas için bunun teolojik yansımaları vardır: Evrenin pek çok ilkesini, evrenin daha Yüce bir Varlık tarafından yaratıldığına dair delil de dahil olmak üzere (Aquinas'ın Tanrının varlığını ispatı) doğal aklımızla kavrayabiliriz. Diğer bir ifadeyle, akıl ve vahiy (iman) kaynaşır.

Bazı Hıristiyan hakikatleri vardır ki, akıl tarafından anlaşılması asla müm­kün değildir (C-D, Tanrının özü gibi). Fakat akıl bizi Tanrı'ya yöneltir. Ve bazı hakikatler (B-C) için hem akıl yoluyla, hem de inanç yoluyla kavranmış bir id­rake sahip olabiliriz (Aquinas'a göre, buna Tanrının varlığına dair idrak de da­hildir). Tıpkı Aristo'da olduğu gibi, Aquinas'ta da evren hiyerarşik olarak düzenlenmiştir, fakat şu farkla ki; Aristo'daki ilk neden, burada zatı olan bir tanrı ile değiştirilmiştir.

Duyusal izlenimler / Akıl

A B C D
Vahiy

Tanrı
melekler
insan
hayvanlar
bitkiler
kayalar ve toprak

Aristo gibi, Aquinas da insanı toplumsal bir varlık olarak düşünmüştür. İnsanların toplum içinde yaşamaları, onların kendilerini gerçekleştirme becerile­rinin bir koşuludur. Bu yüzden siyaset; insani niteliklerin gerçekleşmesine imkân veren doğal bir aktivitedir. Bu demektir ki, siyaset bilimi ekseriyetle vahiyden bağımsızdır: Dinsizler bile büyük ölçüde iyi bir yaşam sürdürebilirler. Bu­rada yine Yunan ve Hıristiyan düşüncesinde bir ahengin sağlandığını görürüz: insanların vahiy olmadan da erdemli ve mutlu bir yaşam sürebilecekleri bir gerçektir. Ve bunun gerçekleşmesini sağlayacak imkânları hazırlamak, Hıristiyan olsa da olmasa da, devlet adamının (prens) görevidir. Fakat erdem ve mut­luluğun ötesinde, son hedef bulunmaktadır: Kurtuluş. Ve bunu teşvik etmek rahibin görevidir. Böylece, devlet adamının göreviyle, rahibin görevi doğal olarak birbiriyle kaynaşır, çünkü medeni yaşam (erdem ve mutluluk) kurtuluşun temelidir. Siyasî-ahlakî mertebe dini mertebeden belli oranda bağımsız olup, aynı zamanda dini mertebe yolunda da ilk adımı teşkil eder.

Aristo, şehir - devletini insanın kendini gerçekleştirmesinin son aşaması olarak görmüştür. Feodal bir Hıristiyan toplumunda yaşayan Aquinas'a göre son hedef, gelecek yaşamdaki ebedi kurtuluştur; ve en üstün toplumsal ortam hukukun tanzim ettiği, Hıristiyan toplumudur. Aristo'ya göre, erdem; şehir yaşamına aktif katılım yoluyla yerel kapalı bir toplumda kendini gerçekleştirmektir. Aquinas'a göre, erdem; hukuk tarafından yönetilen, dengeli ve tümüyle kuşatıcı bir toplumsal hiyerarşi içinde sürdürülen ahlakî bir yaşamla kendini gerçek­leştirmektir. Fakat burada çok az kişi siyasal faaliyete aktif olarak katılır, azınlık yönetir ve çoğunluk yönetilir.

Hukuk, Aquinas'a göre, hukuka tabi olanların ortak iyiliği ve hukukun yürürlüğe konulduğu kişiler için bir hükümdar tarafından verilmiş, akli bir hükümdür. Şu halde, hukuk normatiftir. Aquinas, ilgili farklı hukukları tartışır: Ebedi hukuk, yaradılışın tümü için Tanrının takdirini ifade eden, akli bir hükümdür. Her şey Tanrının takdirine bağlı olduğuna göre, her şey aynı zamanda ebedi hukuka da tabidir. Fakat rasyonel yaratıklar ebedi hukuka, diğer yaratıklara nazaran daha belirgin biçimde bağlıdırlar. Rasyonel yaratıklar bizatihi Tanrının takdirinin bir parçasıdırlar: Hem kendileri hem de diğerleri için tedarik ederler. Onlar ebedi akla katılırlar, çünkü kendileri doğal olarak doğru davranışlarda bulunur ve doğru amaçların peşinden koşarlar. Ebedi hukukun rasyonel yara­tıklarda bu şekilde gerçekleşmesi doğal hukuktur. Bu, rasyonel yaratıkların iyiyi kötüden ayırt etmek için akıllarını, yahut lumen naturale (doğal ışık)'i nasıl kullanabileceklerini gösterir. Diğer bir ifadeyle, rasyonel düşünme yoluyla do­ğal hukuku kavrarız. Bu bütün rasyonel varlıkların, Hıristiyanların olduğu ka­dar paganların da sahip olduğu bir yetenektir. Nitekim Aquinas iyi ve kötüyü vahiyden bağımsız olarak kavrayabileceğimizi düşünür. O, bu yasaların apaçık ortada, nesnel olarak var ve evrensel olarak geçerli olan şeyler olduğunu düşü­nür. Doğal hukuk tek ve herkes için aynıdır. Böylelikle Aquinas doğal hukuk te­orisinin teolojik versiyonunu dile getirir.

Hıristiyanların Hıristiyan olmayanlara karşı avantajı vahiy yoluyla ilahi hukuk bilgisine sahip olmalarıdır. Fakat ilahi hukuk temel olarak kurtuluşa aittir. İyi bir yaşam sürmek için ne yapılması gerektiğine gelince, Hıristiyan olmayanlar da doğal hukukun rasyonel olarak kabulü yoluyla bu konuda yeterli bilgiye sahip olabilir. Burada yine uyum arayışını görmekteyiz: Her şey nihayetinde ilahi düzene bağlı olduğu halde, siyasî-ahlakî yaşamın görece bağımsızlığı.

İradeyi Tanrı'nın özü olarak kabul eden ilahiyatçılar iyiyi de Tanrı'nın her­hangi bir zamanda irade ettiği şey olarak görürler. Bu durumda, eğer Tanrı'nın iradesinin ne olduğunu bilmiyorsak iyinin de ne olduğunu bilemeyiz. Ve eğer Tanrı öyle dilemişse, iyinin kriterlerini farklı takdir edebilirdi. Bu yüzden, Tanrının iradesini bilen Hıristiyanlar, iyinin idraki bağlamında özel bir konuma sa­hiptir. İyi olanı kavramak; doğru inancın sorusu olduğu kadar rasyonel düşüncenin bir sorusu değildir; yani, vahiy ve rahmetin bir sonucudur. Aquinas'a göre, bütün bunların ötesinde Tanrı rasyoneldir, rasyonel olanı ve iyi olanı irade eder. Tanrı kötüyü arzulayamaz. O iyi olanı arzular, çünkü arzuladığı o şey iyidir; iyi olan, Tanrı onu irade ettiği için iyi değildir. (Bu problemin bir uzantısı; Tanrının kadir-i mutlak oluşu ve tümüyle iyi ve kadir-i mutlak Tanrının kötü olanla ilişkisi sorusudur.)

Beşeri hukuk, Aquinas'a göre, toplumda hakim olan yasalardır. Pratik ve te­orik aklı birbirinden ayırır. İki tür akıl da kanıtlanmamış ilkelere dayanmaktadır. Aristo'nun çelişmezlik ilkesinde olduğu gibi. Teorik akıl, bilgi edinmek amacıyla doğadaki şeylere uyum sağlarken, pratik akıl, insan davranışı için geçerli olan kural ve normları dikkate alır. Teorik akıl için, bize bilgi veren nesneler ol­duğu halde; pratik akıl, davranışlarımızın nasıl olması gerektiğini salık verir. Bi­zim aktif yaşamımızın şartları evrensel ve zorunlu olmadığı ve fakat bireysel ve ihtiyari olduğu için, pratik hükümler verme yetisi, pratik aklın bir parçası olmalıdır. Aquinas'a göre başka hiçbir şeye ihtiyaç yoktur. Diğer bir ifadeyle, yön­tem, eldeki soruna uygun olmalıdır. Bu yüzden, farklı koşullar için farklı yön­temlere sahibiz. Ve bütün yöntemlerin eşit derecede katı olmasına gerek yok­tur. Nitekim, Aquinas, ahlakî ve siyasî sorulardaki kriterlerin uygunluğuna dair esnek bir kavrayışı savunur.

Aquinas'a göre, bu yüzden akıl, evrensel yasalar ve insan davranışı arasında arabuluculuk yapar (bkz. Stoacılar). Aklımız sayesinde, kendi isteğimizle hukuku takip edebiliyoruz. Bu yüzden, sadece rasyonel varlıklar hukuka tabidir ve sadece onlar aklı gerçekleştirebilirler. İdareciler tarafından güç ve ceza kul­lanımı, birisi hukuku ihlal ettiği zaman gereklidir. Suçlular hukuka itaat eden davranışlara zorla yöneltilmelidir, böylelikle kendilerine ve başkalarına zarar veremezler. Zarardan kaçınmak hukukun temel amaçlarından biridir. Fakat bunun ötesinde, iyi yaşamın olumlu olarak gerçekleştirilmesi de söz konusudur. Burada rehber sadece hukuk değil, aynı zamanda erdemdir de. Bilgelik, cesaret, ölçülülük ve adalet gibi belli başlı erdemlerin yanı sıra, Aquinas ayrıca iman, ümit ve merhamet gibi Hıristiyan erdemlerini de sıralar. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Aquinas için kurtuluş, yasal, ahlakî boyutun bir uzantısı olarak, varılacak son erdemdir.

Devlet ve Kilise ilişkisine dair görüşünde, Aquinas ılımlı bir papa taraftarıydı; Kilisenin devletin üstünde olduğunu ve papanın zalim bir kralı aforoz edebi­leceğini düşünmüştür. Fakat Aquinas aynı zamanda Gelasius'a ait iki güç öğretisini de kabul etmiştir ve Kilisenin ahlakî üstünlüğünün, hukuki üstünlüğe dönüşmesi gerektiği görüşünde değildir. Bunlardan başka Aristovari bir şekilde, toplumun doğal bir biçimde verildiğini düşünmüştür: Devlet işlerinde Kilise liderliğine hiçbir şekilde gerek yoktur. Fakat aynı zamanda, toplum (akıl) ve Hı­ristiyanlık (iman) arasında mutlak bir ayrım yoktur- ruhani ve dünyevi işler bel­li oranda birbirine karışır.

ONTOLOJİ

Aquinas, Hıristiyan vahyi ile Yunan felsefesi, özellikle Aristoculuk arasında bir uyum sağlamak suretiyle iman ve aklın bir sentezine ulaşmaya çabalamıştır. Fakat bu sentez, Augustine vasıtasıyla aktarılmış olan Neo-Platonculuk etkisini de barındırmaktadır. Ve Aristo'nun mirası Averroes (İbn Rüşd) gibi Arap filozofları (bkz. Bu bölüm, Arap Felsefesi ve Bilimi) vasıtasıyla Aquinas'a ulaş­mıştır.

ESSE VE ENS

Thomist felsefe, bir Oluş felsefesi, varlık hakkında sadece kişilerin değil, genel olarak tözlerin varlığı hakkında- bir felsefe olarak tanımlanabilir. Aquinas için "Olmak" (Latince: esse) kavramı önemli bir yere sahiptir. Thomizm esasında bir "ontoloji", bir varoluş teorisidir. Thomist felsefedeki bu temel kavram, esse. Tanrı ile doğrudan özdeş değildir. Nihayetinde, aklımızla kavrayabil­diğimiz her ne ise, o, bu temel esse'dir. Bunun ötesine olan hiçbir şeyi tahayyül edemeyiz. O halde bu esse'nin, bu Oluşun beraberinde getirdiği nedir? Öncelikle, diyebiliriz ki; olan her belirli şey, varolan bir şey ve bir varlıktır (ens): bu kitap, bu ağaç, bu sandalye, bu insan gibi. Diğer yandan, esse, yahut Oluş bu belirli şeylerden biri değildir. Esse bütün varlıklar için ortak olan “olan-lık” ı temsil eder. Diyebiliriz ki, esse bir varlığı varlık haline getiren şeydir. O, varlıkların Oluşudur. Bu yüzden, Oluş'un kendisi "yok-şey"dir; diğer varlıklar arasından bir varlık değil; onların varolduğu kapsamda bütün varlıklara mahsus olan özelliktir. Dolayısıyla Oluş (esse), herhangi bir varlık (ens)'tan daha önemlidir.

Aquinas'a göre yine de, düşünce yoluyla, Oluş'u, varolan belli görüngüler içinde ve onlar vasıtasıyla kavrayabiliriz. Fakat Tanrı'yı veya Oluş'un anlamını bilmek için yine düşüncemiz yoluyla Oluş'un ötesine geçmek mümkün değildir. Oluş'a; düşünce yoluyla "sınırı ve kusuru olmayan, sonsuz ve mükemmel bir şey" tarifiyle varabiliriz. Ancak yine de, düşünce yoluyla bunun ne anlama geldiğini kavrayamayız. Böylelikle Oluş, insan kavrayışının sınırını belirler. Düşün­cenin kendisi de dahil olmak üzere, düşünülebilen her şey Oluş tarafından be­lirlenmiştir. Böylelikle, Oluş, felsefenin büyük gizemini temsil eder: Olan şey, tam da Oluşun gizemidir.

Eğer dikkatimizi varolan çeşitli şey ve olgulardan yana çevirirsek, ilk olarak belirtebiliriz ki, Aquinas; bir şeyin olduğu gerçeği ile o şeyin ne olduğu arasında, yani varlık (existentid) ve öz (essentid) arasında bir ayırım yapar. Bir şey hakkında belirlenebilen, sınırlanabilen ve kavramsal olarak anlaşılabilen ve böylece tanımlanabilen o şeyin özüdür, yani onun "nelik"idir. Fakat onun (var) olduğu gerçeği ve onun varlığı sadece doğrudan ve sezgisel olarak kavranabi­lir; açıklanamaz ve daha ileri düzeyde tanımlanamaz.

KATEGORİLER

Çeşitli şeyler ve onların oluş tarzları hakkında (belli şeylerin yuvarlak, di­ğerlerinin düz, kimisininse pürüzsüz olması gibi) belirtilebilecek pek çok tanım arasından bazıları bütün şey ve olgular için, bütün varlıklar için geçerlidir. Bu tür evrensel tanımlara kategoriler denir. Örnek olarak; nitelik, nicelik, ilişki, eylem ve eylemsizlik; bunların yanı sıra zaman, mekan ve düzen (dışsal şeyler için) kategorilerine sahibiz.

ACTUS VE POTENTIA

Bütün varlıklar için ortak olan bu temel özellikler arasında actus ve potentia Aristo'nun gerçeklik ve potansiyalitesini hatırlatan kavramsal bir çift de vardır. Aristo için olduğu gibi, Aquinas için de bu kavramsal çift evrendeki derin­lik boyutunu ifade eder: Her yaratıkta, gerçek gibi görünen ile (gerçek) gizli olan (gerçekleştirilebilir) arasında dinamik bir etkileşim söz konusudur. Deği­şim gizli olasılıklar gerçekleştirildiği zaman oluşur. Bitkiler, hayvanlar ve insan­lar gibi canlı varlıklarda değişim dürtüsü içsel olarak motive ediliyor olabilir, diğer yandan taş, toprak, su gibi inorganik varlıklarda değişim, dış şartlar tarafından meydana getirilir. Dolayısıyla değişim fikri, Aristo'da olduğu gibi, actus ve potentia öğretisiyle ilgilidir. Ve Aristo için olduğu gibi Aquinas için de evren, actus ve potentia'nın çeşitli derecelerine göre hiyerarşik olarak düzenlenmiştir. Actus purus olan Tanrı'dan başlayarak bütün potansiyeller, gerçekleştirmenin olmadığı saf potansiyel kavramını ifade eden materia prima'ya. doğru gerçekleş­tirilmişlerdir (bkz. Bu bölüm, Tanrı ve Dünya).

NEDENLER

Eylem ve potansiyel, dolayısıyla değişim öğretisi, aynı zamanda dört neden yahut ilke öğretisiyle de (yine Aristo'da olduğu gibi) bağlantılıdır: Maddesel, yani şeyin kendisinden yapıldığı; biçimsel, yani maddeyi tanımlayan; etken neden, yani dış etkiler yoluyla biçimi belirleyen; ereksel, yani sürece bir yön veya hedef veren.

BİÇİM ve MADDE

Bir varlık (ens) böylece potansiyalite ve gerçeklik arasındaki gerilimde bu­lunduğunda; değişimin aracılık yapabileceği ve dört "nedenin" temel oluştura­bileceği bu yerde, biçim ve madde arasında da bir ayrım söz konusudur (mesela; şekil ve madde). Aristo'da olduğu gibi bu, varlıkların hiyerarşik düzeni için bir temel oluşturur (bkz. Bu bölüm, Hukuk ve Adalet) gerçekleştirmiş ol­dukları biçime göre: İnorganik şeyler, bitkiler, hayvanlar, insanlar ve melekler-aşağıdan yukarıya doğru; saf potansiyelden, saf gerçekliğe doğru; biçimsiz saf maddeden, maddesiz saf biçime doğru. Saf gerçeklik (actus purus) sahip oldu­ğu tüm potansiyeli gerçekleştirmiştir, bu yüzden değiştirilemez. O halde saf gerçeklik ebediyen aynı kalır. Bu, Aquinas'a göre, Tanrı'ya işaret eder. Bu O'na, Tanrı'nın varlığına inanmanın rasyonel olduğunu gösterir; fakat bize, Tanrı'nın özünde ne olduğuna dair idraki vermez.

Bunlar, Aristo'nunkilere benzeyen fikirlerdir. Fakat aynı zamanda Neo - Platonculuk ve ilk nedenin Oluş'un kaynağı olduğu, sonra oradan fışkırarak, gittikçe karanlık ve yok-oluşa doğru ilerlediği hiyerarşik dünya görüşü ile arasında belirgin paralellikler vardır. Fakat Aristo ve Aquinas, bir anlamda, alttan başlayıp yukarıya doğru adım adım çıkarken; Neo Platoncuların ilk nedenden (Tan­rı, idealar) başlayıp oradan aşağı doğru hareket ettikleri söylenebilir. Birincisi, algılanabilir olgulardan yola çıkarak en üstün ilkeleri açığa çıkarmaya çalışır. Sonraki ise, en üst makamdan başlayarak algılanabilir olguları açıklamaya çalışır.
Bu farklılık; bu iki felsefe türü, Neo - Platoncu ve Aristovari felsefeleri, arasındaki temel ayrımı göstermektedir. Bu ayrım, universalia görüşündeki fark vasıtasıyla yansıtılmaktadır: Radikal kavramsal realizmin (Platonculuk)'in tasavvuruna göre düşünce, bütün varlıkların evrensel özelliklerini kavrayarak ev­renin özüne nüfuz edebilir. Ilımlı kavramsal realizm (Aristoculuk) ise, belli olgulardaki biçimlerden daha evrensel özelliklere doğru hareket ederken daha dikkatlidir.

RUH VE BEDEN

Hiyerarşik dünya görüşünde, en aşağı varlıklar inorganiklerdir (taşlar, toprak, hava vb.). İnorganikler, doğalarından kaynaklanan bir hareketlilikten ve or­ganik bütünlükten yoksundurlar, dolayısıyla pasiftirler ve sadece dış baskı (etken neden) neticesinde değişime uğrarlar. Bitkiler, inorganik şeylerin üstündedir, çünkü onlar kendi doğalarından kaynaklanan bir hareketliliğe ve organik bir yapıya sahiptir. Kendi itici güçleri sayesinde değişebilirler (ereksel neden). Sonra, bitkilerden daha yüksek derecede bir hareketliliğe ve organik yapıya sahip olan hayvanlar gelir. Sonuçta, daha üst düzey hayvanlar aktif olarak bir hedefin peşinden koşabilirler (tilkinin tavşanı avlaması örneğimizde olduğu gibi). İnsanda ise, kişisel aktivite en serbest, organik yapı ise en gelişmiş durumun­dadır. İnsanlar, serbest ve bağımsız olarak hem hedef belirleyebilir, hem de bu hedefleri aktif olarak elde edebilirler.

Aquinas'a göre insanlar, en üstün maddi varlıklardır. İnsan, aynı anda, hem beden hem de ruhtur. Bu; bedeni, ruhun gerçek-olmayan kılıfı olarak gören Neo-Platoncu görüşle- ki bu görüşe göre ruh, insanın aslî unsurudur- ters düşmektedir. Augustine ci görüşe karşıt olarak bu demektir ki; Aquinas'a göre, he­defi üreme olan tensel aşk, evlilik içerisinde olumlu bir statüye sahiptir. Maddesel bedene dair bu olumlu görüş, Descartes'ta rastladığımız radikal bir biçimde var olan beden - ruh ayrımıyla da tezat oluşturmaktadır.

Thomizm de ruhun tek ve bölünemez olduğunu ve beden öldüğü zaman ruhun yok olmadığını iddia eder. Ruh ölümsüzdür. Nihayette ruh, beden karşısında bağımsız bir konuma sahiptir. Aquinas'a göre, ruh başlıca iki işleve sahiptir, kavrama ve irade. İrade, kavramayı takip eden, harekete geçirici bir kuvvet olarak anlaşılır. Kavrama, bir hedef olarak iyinin ne olduğunu anlar ve sonra irade, bu hedefe ulaşmak için harekete geçer. Bu yüzden, kavrama ana unsurdur ve irade de önceden belirlenmiş hedefe bağımlı bir dürtü olarak daha iyi anlaşılır. Bundan dolayı Thomizm, insan ve davranışlarına dair görüşleriyle bir tür entelektüalizmi temsil etmektedir: Akıl iradeden üstündür. Karşıt duruş olan iradecilik, iradenin akla üstün geldiğini iddia eder (bkz. bu bölüm, Bilgi ve İra­de).

EPİSTEMOLOJİ

Aquinas, genel felsefesi içine bilgi teorisini de dahil etmiştir. Sonraki rasyonalistlerin (Descartes gibi) ve deneycilerin (Locke gibi) epistemolojiyi merkeze yerleştirmelerinden önce, bu, pek çok bakımdan olağandı. Thomist bilgi gö­rüşü dünya hakkında bilgi edinebileceğimizi varsayması anlamında realist olarak tanımlanabilir. Şu halde, O'nun görüşü, epistemolojik septisizmle ters dü­şer. Aquinas ayrıca, duyusal deneyim ve deneyimlediklerimiz hakkında düşün­me vasıtasıyla bilgi edinebileceğimizi iddia eder. Bu, ideaların kavranmasının bağımsız bir yolu olduğunu vurgulayan Platoncu görüşle ve bilen öznenin dış dünyadan gelen duyusal izlenimleri temelden biçimlendirdiğini öne süren Kantçı görüşe karşıttır. Diğer bir ifadeyle Aquinas, bilginin duyusal deneyimle başladığına inanır. Hiçbir şey önce duyularda varolmadan, zihinde var olamaz. Duyusal deneyim belirli, somut olgular için söz konusudur. Duyusal deneyim vasıtasıyla, bu algılanabilir olguların izlenimlerine doğrudan ulaşırız. Bu nesneleri biz yaratmıyoruz. O halde, zihnimiz vasıtasıyla, algılanabilir olguların du­yusal izlenimlerinden çeşitli olguların ortak özelliklerini tespit edebilir ve kav­ramlar üretebiliriz.

Burada yine evrenseller hakkındaki tartışmanın ana problemleriyle karşılaşırız. Aquinas bu tartışmada ılımlı bir realist duruşu benimsemiştir. Buna rağ­men, belirtmekte yarar var ki, O'nun bu duruşu, nominalizm istikametine çeki­lebilir ve bu yönde yorumlanabilir: Kavrayışın belirli şeylerin duyusal deneyi­mi ile başladığını söylemekle kalmaz; fakat Aquinas'a göre belirli şeylerin (particularia'), ontolojik olarak en önemli şeyler olduğunu ve kavramların (universalia) sadece belirli şeylere dair insan soyutlamaları olduğunu da söylersek, sonuçta nominalizme varırız. Bu, aynen, Thomizm ve ileri skolastisizm sonrasında ortaya çıkan yorumdur, Ockhamlı William'ın yorumu gibi. Ancak Aquinas'ın akla yatkın yorumu, ılımlı realizminki gibidir: Kavrayış belirli şeylerin duyusal deneyimi ile başlasa da, bu demek değildir ki; dolaysız duyusal deneyim zihnin kavramları bilmesinden daha üstün bir statüye sahiptir. Kavrayışın tamamı belirli şeylerin duyusal deneyimiyle başlar. Fakat, o zaman bizim bu kavrayıştan çıkardığımız evrensel kavramlar insanın yarattığı saf soyutlamalar olarak anlaşılmak zorunda değildir. Duyusal deneyim kaynağından bilinip, bilinmemeleri­ni önemsemeden, kavramların ontolojik olarak bağımsız bir statüye sahip oldukları söylenebilir. Aquinas onların nesnelerde varolduğunu ve düşünce yo­luyla sadece nesnelerde gösterilen kavramları bilebileceğimizi iddia eder. Zaman içinde, daha sonra (post rem) bilinen, ontolojik sıralamada yahut epistemolojik statü açısından daha aşağıda değildir. Universalia nesnelerde bağımsız olarak bulunur; ve universalia'yı tanımak yoluyla gerçekliğin temel özelliklerini idrak edebiliriz.

Aquinas'a göre, hem belirli nesneler (particularia) hem de onların içerdiği biçim veya kavramlar (universalia) Tanrı tarafından yaratılmıştır. Aynı şekilde, duyusal deneyim ve düşünce de insandaki Tanrı-vergisi bilişsel yeteneklerdir; hem şefler, hem de kavramlar ortak bir Tanrısal kaynağa sahiptir. Particularia ve universalianın eşitleyici bir tanzimini içeren ılımlı realizm, böylelikle, Hıristiyan ilahiyatında- yani Tanrının hem universalia hem de particularia vesilesiy­le bir yaratıcı olduğu fikri bir dayanağa sahiptir. Ayrıca bu demektir ki, Tanrı bir biçimde kavrayışımız ve dış dünya arasındaki uygunluğu temin etmiştir. Du­yusal yeteneklerimiz: etrafımızdaki duyumsanabilir yaratılışı bilmemize imkân verecek şekilde yaratılmıştır. Ve bilişsel yeteneklerimiz de, etrafımızdaki evren­sel biçimleri tanımamıza imkân verecek şekilde yaratılmıştır. Burada Tanrı, bir Yaratıcı olarak, güvenilir bilginin mümkün olduğuna dair bir tür kefildir. Şu halde Tanrı, bizi aldatacak ya da irrasyonel davranacak "kötü bir ruh" olarak değil, rasyonel ve iyi bir Tanrı olarak anlaşılmaktadır (bkz. Descartes, Kefil Olarak Tanrı Üzerine, Descartes - Metodik Şüphe...)

Aquinas'ın bilimler hakkındaki görüşü, şu anda değindiğimiz şeyler temel alınarak açıklanabilir: İnsan bilgisinin tümü, belirli şeylerin duyusal deneyimi üzerine inşa edilir. Fakat belirli şeyler düşünceyle ayırt edebileceğimiz iki veç­heye sahiptir; biçim ve madde. Madde hareket ve değişim için bir koşuldur. Bu­nun ötesinde belirli şeyleri ayırt eden, yani iki şeyin özdeş olmadan aynı biçime sahip olmalarını sağlayan maddedir. Çünkü her şeyin maddesi bir yer kap­lar ve bir diğer şeyin maddesi aynı anda bu yeri kaplayamaz. Bir nesneyle ilgi­li bir şey bildiğimizde, bu bildiğimiz şey biçimdir. Şey'i bilinir kılan, biçimdir. Biçim, şeyin yapısı ve görünüşüdür. Biçim; şey'i ne olduğuyla yuvarlak veya oval, yeşil veya sarı, vb.- tanımlamayı mümkün kılar.

Aquinas'a göre dışsal, maddi şeylerin bilgisi, bir başka şey üzerine odaklanmak için bir şeyi görmezden geldiğimiz zaman elde edilir. Bilgi, bir şeyden tecrit olmamızı, soyutlanmamızı gerektirir. Çeşitli derecelerde bu tür soyutlanma yoluyla, doğal felsefe, matematik ve metafizik gibi çeşitli bilimler ortaya çıkar.

Doğal felsefede ağaç, at, masa gibi maddi şeyleri inceleriz. Fakat inceleme konumuz bu belirli ağacı, bu atı veya bu masayı yapan şeyin ne olduğu değil; onları bir ağaç, at veya masa yapanın ne olduğu, yani onların biçim veya özle­ridir. Diğer bir ifadeyle, ayırt eden şeyin ötesine bakıyoruz; yani, maddeden kendimizi maddenin ayrıştığı noktaya kadar soyutlarız. Fakat maddeden soyutlanmamız, maddenin nesneyi algılanabilir kıldığı yeri kapsamaz. Çünkü, doğal felsefenin doğayı bilme çabası algılanabilir şeyler yoluyladır. Doğal felsefede, o halde, maddeden duyusal deneyimi mümkün kılan şey olarak değil ve fakat ayırt edici ilke olarak soyutlanıyoruz. Bir şeyin özünü algılanabilir olduğu nok­tada ararız, yoksa belirli ve farklı bir şey olduğu noktada değil.

Matematikte ise maddeden hem ayırt edici etken olduğu hem de duyusal deneyimi mümkün kıldığı yerde soyutlanırız. Bir matematikçi bir şeyin ölçülebilir özellikleri ve yapıları üzerinde çalışır. Burada, hem bu atın ayırt edici görünüş­lerinden hem de onun algılanabilir bir nesne olduğu gerçeğinden soyutlanılır. Sadece tümüyle niceliksel kümeler ve ilişkilerle uğraşan matematikçiler bunlar­la ilgilenmez.

Metafizikte ise üçüncü ve en uç derecedeki soyutlanma ile karşılaşırız. Burada da yine basit, algılanabilir şeylerle başlarız. Fakat sadece ayırt edici ve al­gılanabilir görünüşlerden soyutlanmakla kalmaz, aynı zamanda niceliksel sıfat­lardan da soyutlanırız. Metafizikte sadece şeyin esse 'i, yani oluşu ile ve ayrıca esse ile bağlantılı temel biçimler, yani kategorilerle ilgilenilir. Bu, Aquinas'a gö­re, üç tür teorik bilimin ortaya çıkış biçimidir- doğa felsefesi, matematik ve me­tafizikle örneklendiği gibi. Bu bilimlerin nesneleri, algılanabilir belirli şeylerden soyutlanıldığında belirir. Teorik bilimlerin kendilerine özgü nesneleri bağımsız, varolan özler ve idealar biçiminde değildir. Teorik bilimlerin nesneleri maddi nesneler içinde bulunur. Böylelikle, Aquinas'ın epistemolojisi ve bilimler öğretisi; O'nun deneysel eğilimli bakış açısı ve aynı zamanda ılımlı kavramsal realizmiyle de bağlantılıdır.

ANTROPOLOJİ VE AHLAK FELSEFESİ

Aquinas'ın antropolojisi ve ahlak felsefesi, tıpkı ontolojisi ve epistemoloji­sinde olduğu gibi, farklı Aristovari öğelere sahiptir. Neo-Platoncu geleneğin tersine (örnek olarak, Augustine), Aquinas; dünyevî toplumsal yaşamın, tıpkı be­den ve işlevleri gibi, doğal ve esasında olumlu bir şey olduğunu düşünür. Bu, teolojik bakımdan, bunların da Tanrı tarafından yaratılmış şeyler olarak görül­düğü anlamına gelir. Aquinas Hıristiyan vahyi ve inancı bir tarafa; insanın, doğal olarak, yaratılışın önemli veçhelerini bilebileceğini düşünmüştür. Aynı şekilde, Hıristiyanlıktan ayrı olarak, insanın iyi bir sosyal yaşam sürdürebileceği­ni ve yaşamın ahlakî normları üzerine büyük ölçüde bilgi edinebileceğini düşünmüştür. Tanrı tarafından yaratılmış olmakla bilgi edinme yeteneğine zaten sahibiz, İsa'nın sözleri ve vahyinden bağımsız olarak. Biz lumen naturale'e, ya­ni doğal ışığa sahibiz. Ayrıca, İsa'nın sözlerinden ve Hıristiyan disiplininden ba­ğımsız olarak rasyonel ve toplumsal bir yaşam sürdürebiliriz. Dolayısıyla Aquinas, Augustine'in insana dair iradeci ve kötümser görüşüne katılmaz.

Aquinas düşüncelerini büyük ölçüde Aristo'ya dayandırdığı için, insan doğasına dair Thomist öğretinin önemli veçheleri, Hıristiyan yahut İncil'e dair unsurlar içermeksizin, tamamen felsefî bir teori biçimindedir. Dünyevi bilgelik ile Hıristiyan inancı arasındaki bu ayrım Aquinas için bir engel değildir. Tam tersine, felsefe ile Hıristiyanlık ve seküler bilgi ile Hıristiyan inancı arasındaki ilişkiye dair görüşünün önemli bir noktasını oluşturur. Aquinas'ın ahlak felsefesi­nin önemli bir noktası, insanların çeşitli biçimlerde gerçekleştirebilecekleri yeteneklere (potansiyeller) sahip olmalarıdır. İyi davranışlar özellikle insan doğa­sını en iyi tamamlayan ve yetenekleri en üst düzeyde gerçekleştiren davranış­lardır.

İnsan doğasının özüne dair görüşünde, Aquinas yine Aristovari görüşü takip eder: İnsan hem rasyonel hem de ruhani bir varlıktır. Dolayısıyla iyi davra­nışlar, özellikle bu rasyonel ve ruhanî yetenekleri gerçekleştirir. Fakat Aquinas, tıpkı Aristo gibi, insanın dünyevî bir yaratık olduğu, yahut farklı insanların değişik yetenekleri olduğu fikrini reddetmez. Sonuç olarak, elimizde mevcut olan çok çeşitli yaşam şekilleri vardır; örnek olarak, düşünceye dayalı bir yaşam ile faal bir yaşam. Ancak kendi yeteneklerimize ve durumumuza dayanarak seçtik­lerimizden bağımsız olarak, tıpkı Aristo gibi, Aquinas da itidalli ilerlememizi tavsiye eder. Aşırı olan doğal olmadığı gibi iyiye de dayanmaz.

Aquinas'ın ahlak felsefesi davranışların bir amacı olduğu fikrine dayanır. Biz herhangi bir tür amaca ulaşmayı arzularız. Bu amaç öncelikle insana özgü yeteneklerimizi gerçekleştirmek içindir. Görevimiz, içinde bulunduğumuz durum­da, bu yeteneklerden bize ait olan çeşitlemeyi gerçekleştirmektir. Bu amaç yönelimli yaşamda bir yardımcı olarak, aklımıza güvenebiliriz. Amaç esasen ras­yonel olmaktır, fakat onun gerçekleşmesinin aracı da akıldır. Bu gerçekleşme; pratik ilim ile eğitildiğimiz zaman, neyin gerekli ve çeşitli durumlar için hangi davranışların uygun olduğuna dair olgun insanlardan aldığımız öneriler sonucunda meydana gelir. İnsanın amaç-yönelimli davranmaya muktedir olduğu Aquinas tarafından muhakkak addedilir: Akıl iradeden önce gelir. Biz aklın iyi olarak bildiği şeyi yaparız. Aklın gösterdiği amaçlara ulaşmayı hedefleriz.

Aquinas evrensel ahlak normlarını yahut yasalarını var kabul eder. Değişmez ve evrensel olarak bağlayıcı ahlak ilkeleri vardır. İnsanların bu yasaları ve ilkeleri farklı anlayabiliyor olmaları, bunların görece olduklarını değil, sadece onları anlama yetimizin yanılabilir olduğunu kanıtlar. Şu halde, Aquinas doğal haklar geleneğinin bir temsilcisidir. Bu, felsefî olarak onun Aristocu bakış açı­sının bir sonucudur. Teolojik olarak ise bu, O'nun Tanrı hakkındaki görüşünün bir sonucudur: Bizi yaratan Tanrı iyi olanı arzular. İyi olan, Tanrı'nın iradesine göre değildir, fakat Tanrı iyi olanı irade eder. Bunun karşısında, Luther'in Tan­rıya dair iradeci görüşünü buluruz. Fakat Aquinas, dünyevî aklın ve seküler bir yaşam sürme yetisinin bizim için yeterli olduğunu düşünmez. İnsanın en yük­sek amacı kurtuluştur. Ve kurtuluş için gereken şey toplumsal ve ahlakî olarak kabul edilebilir bir yaşam için gerekenin ötesindedir. Bunun nedeni vahiy ve imanın kurtuluş için gerekli olmasıdır. İman, bize kurtuluş hedefini öğretmesi için gereklidir. İnanç ve eğitim bu en yüksek hedefe ulaşmamıza yardım etmeleri için gerekirler.

TANRI VE DÜNYA

Çoğu skolastik, Tanrı'nın varlığına dair rasyonel delillerin öne sürülebileceğini düşünmüştür. Bu deliller genellikle "Tanrı'nın varlığına dair ispatlar" diye adlandırılır. Buradaki "ispat" kelimesi yanlış yönlendirebilir. Bunlar çıkarım anlamında ispat değildirler (bkz. Metod Üzerine Tartışma). Ayrıca, çıkarımsal ispatlar kendi öncüllerini ispatlayamazlar, böyle çabalar ya sonsuz geri­lemelere, kısır döngülere ya da çıkarsama zincirinde ihtiyari bir kırılmaya yol açar. Bu ispatlar, deneysel bilimlerde olduğu gibi ampirik doğrulamalar gibi de değildir. Söz konusu bu ispatlar felsefîdir. Duyusal deneyimin kendisinin ötesine, bizim Tanrı diyebileceğimiz bir şeye işaret ettiğini kanıtlama manasındadır.

Ayrıca belirtilmelidir ki; Tanrı'nın varlığına olan inancımızı - Tanrı vardır, doğrulamaktan bahsediyoruz, Tanrının nasıl olduğunu bilmekten değil. Konu Tanrının özü veya özellikleri sorusuna geldiğinde, Aquinas bu soruya dünyevi akılla değil, sadece vahiy ve iman yoluyla cevap verebileceğimize inanır. Son olarak, belirtmeye değer ki; inanan Hıristiyanlar için Tanrı'nın varlığına dair bu iddialar kati değildir. Vahiy ve iman Tanrı ile bir ilişki kurabilmek için uygun olan araçlardır. Fakat bu iddialar özellikle inanmayanlara karşı oldukça yararlıdır.

Tanrı'nın varlığına dair böyle ispatlardan rasyonel bir tartışma biçimi olarak söz ederken, açıktır ki hangilerinin yeterli ve ikna edici nedenler sayılacağı Çeşitli temel felsefî görüşlere göre farlılık gösterecektir. Neo-Platoncuların, Thomistierin, septiklerin ve Luther'in takipçilerinin temele dair farklı görüşleri vardır. Dolayısıyla, bu bağlamda hangi nedenlerin yeterli olduğu sorusuna fark­lı yanıtlar verirler. Bunu daha ayrıntılı olarak ifade edersek: Neo-Platoncular Tanrının varlığına dair böyle ispatlan gerçekte pek kullanmazlar. Çünkü zaten-sanki öyleymiş gibi İlk Neden'den, yani Tanrı'dan başlar ve oradan dünyaya doğru inerler. Neo-Platonculara göre, ispatlanması gereken aslında daha ziya­de dünyanın varlığıdır. Aynı şekilde Nominalistlerin de (Luther'in takipçileri), aslında Tanrının varlığına dair ispatlara ihtiyaçları yoktur. Çünkü zaten aklın al­gılanabilir belirli şeylerden ötesine yükselemeyeceğini düşünürler; bunun ötesinde sadece iman ve vahiy vardır, dolayısıyla da Tanrı'nın varlığına dair hiçbir rasyonel iddia söz konusu olamaz. Sadece Aristocular, geniş anlamda, Tanrı'nın varlığına dair ispatları kullanırlar. Çünkü akla algılanabilir belirli şeylerin ötesinde bir işlem alanı isnat ederler (kavramsal realizm) ve en aşağıdan, algı­lanabilir belirli şeylerden başlayıp sonra yükselirler (ılımlı kavramsal realizm).

Aşağıdaki tartışmada ilk olarak, Anselm'in Tanrı'nın varlığına dair ontolojik iddiası üzerinde mütalaada bulunacağız. Daha sonra, "beş yol"a Aquinas'ın Tanrının varlığına dair beş ispatına göz atacağız.

ANSELM’İN TANRI’NIN VARLIĞINA DAİR ONTOLOJİK KANITLAMASI

Anselm'in Tanrı'nın varlığına dair iddiası kabaca şu şekilde ilerler: "Bizim Tanrı hakkındaki düşüncemiz mükemmellik üzerine bir düşüncedir (En Yüce Varlık). Daha büyük bir mükemmelliği hayal edemeyiz. Bağımsız varlık, göreceli varlıktan (kurgudaki gibi) daha kusursuzdur. O halde, en büyük mükemmel­lik olan Tanrı bağımsız olarak varolmalıdır. Bu iddianın özü, mükemmellik fik­rinin bizatihi mükemmel olmasıdır ve mükemmelliğin var olması gerekir çünkü varlığı olmayan bir mükemmellik, varlığı olan bir mükemmellikten daha az mükemmeldir (bkz. Tanrı'nın Varlığına Dair Descartes'ın Kanıtlaması, Descartes-Metodik Şüphe...)
Tanrının varlığına dair ontolojik kanıt, Anselm daha hayatta iken eleştiril­miştir (1033-1109). (Daha sonraları, diğerlerinin yanı sıra Kant'ın da- ki kendi felsefesine dayanarak Tanrının varlığını yahut yokluğunu ispat etmeye çabala­yan herkesi eleştirmiştir eleştirilerine maruz kalmıştır, Transandantal Felsefe- Bilgi Teorisi). Eleştiri, kısmen Tanrı'nın varlığının Tanrı kavramın­dan çıkarılamaz oluşuyla ilgilidir. Burada, mümkündür ki, bazı nominalist ima­lar bulunabilir. Örnek olarak, eleştirenler, mükemmellik kavramının mükemmel olmak zorunda olmadığını iddia etmişlerdir; tıpkı kahverengi kavramının bizatihi kahverengi olmak zorunda olmadığı gibi. Bir şeyin varlığını onun ideasından çıkarsayamayacağımızı ileri sürenlere karşı; Anselm, maddi olmayan olguların varlığını hakkındaki kavramsal olarak realist iddialarla karşılık verebilir. Eğer Pythagoras teoreminin kesin bir ideasına sahipsek, kavramsal realizme göre, bu teoremin varolduğunu biliriz. Ve Tanrı, maddi değildir. Bu yüzden,maddi fenomenlerin idealarına dayanan iddialar öne sürmenin konuyla alakası yoktur; fakat maddi olmayan fenomenlerin ideaları hakkında iddialarda bulunmak uygundur mesela, matematiksel kavramlar hakkında. Dolayısıyla lehte ve aleyhteki iddialar farklı temel felsefî duruşların ışığında değerlendirilmelidir. Bu, aynı zamanda, teolojik tartışmalar için dini soruları yanıtlamada felsefenin yeteneğini reddettiğimiz durumlarda dahi felsefî eğitimin ne kadar gerekli olduğunu göstermektedir.

AQUINAS'IN TANRININ VARLIĞINA DAİR KOZMOLOJİK DELİLİ

Aquinas'ın kozmolojik denilen delili, ana hatlarıyla aşağıdaki gibidir: Evren değişim içerir. Tohumlar ağaç olur, çocuklar büyür ve böylece devam eder. Fakat fenomendeki böylesi her bir değişim, bu belirli değişim ötesinde bir şeye, değişimin kökeni olan şeye işaret eder. Dolayısıyla değişim içindeki her feno­men, değişimi meydana getiren bir diğer fenomene işaret eder. Esas nokta, bir değişimin, eş zamanlı olarak, kendi nedeni olamayışıdır. Değişime neden olmak için bir başka fenomen gerekmektedir. Bu yolla, değişenden bu değişime neden olan şeye ve tekrar, bu nedenden onun nedenine ve böylece devam ederek hareket edebiliriz. Böylelikle geriye doğru gittikçe, daha fazla gidebiliriz. Zaman-sal olarak çocuklarla başlayan ve oradan ebeveynlerin izini takip ederek kayna­ğa ulaşma işlemi- somut bir örnek olarak verilebilir. Fakat hareket edenden ha­reket ettirene doğru giden bu iz takibinin sonsuza kadar sürebileceğini hayal edemeyiz. Bir ilk basamak olmalı. Bunun dışında hiçbir şey düşünülemez. Bu yüzden, bizatihi nedeni olmayan, fakat bütün değişimin ve hareketin kaynağı olan bir İlk Neden olmalıdır. Aquinas'a göre, bu İlk Neden, asıl hareket ettiricidir ve buna Tanrı diyoruz. Belirtilmeli ki; Aquinas İlk Neden'in Tanrı olduğunu söylemez, fakat bunun "Tanrı diye adlandırdığımız" olduğunu söyler. Dolayısıy­la bu iddia dizisi, Tanrı’nın varolduğunu öne sürmenin akla yatkın olduğunu göstermek içindir; fakat bu iddia, İlk Neden olmanın ötesinde, Tanrının ne olduğunu göstermek için değildir.

Tanrı'nın varlığına dair bu iddiaya karşı yapılan muhtelif itirazlar şöyledir: Değişen her şeyin, zorunlu olarak, bir başka şeyden değişme yönünde bir dürtü alması gerektiğine dair öncüle meydan okunmuştur. Şeyler kendi başlarına değişemezler mi? Bu bizi, şeyin ne olduğu ve değişim kuvvetleriyle münasebetinin nasıl olduğu tartışmasına götürür. Aquinas'ın görüşü actus ve potentia öğretisi ile dört nedene dayanmaktadır. Bir diğer itiraz, sonsuz bir gerilemeyi tasarlayamadığımız için bir ilk nedenin varolmak zorunda olduğunu iddia etmek, rasyonel olarak zorlayıcı değildir. Evren, bir başlangıç noktasına sahip olmama anlamında sonsuz olamaz mı? Son olarak, varlığı olası kılınanın Hıristiyan Tanrısı değil; fakat olsa olsa, (ego/benlik sahibi bir kişi- hele de Hıristiyan Tanrısı- olmak zorunda olmayan İlk Nedenin varlığıdır olası kılınan. İlk Nedenin, Hıristiyanlığın Tanrısıyla özdeş olduğunu ispat edebilmemiz için daha başka nedenlere ihtiya­cımız var. Aquinas'ın kendi çözümlemeleri O'nun da bu güçlüğün farkında olduğunu gösterir ve bu yüzden bu ispatlamayı çok ileri götürmeyi istememiştir.

AQUINAS'IN TANRININ VARLIĞINA DAİR NEDENSEL KANITLAMASI

Nedensel kanıt/ispat, kozmolojik olana uyar, fakat özellikle neden ve etki arasındaki bağlantı üzerine inşa edilir: Bir nedenin her etkisi o nedene, ki o da bir önceki nedene işaret eder ve bu böylece sürüp gider. Tanrı'nın varlığına dair ilk kozmolojik delil, değişimin daha geniş anlamda anlaşılması vasıtasıyla eylem ve potansiyalite öğretisi ve nedenler üzerine kurulmuşken; Tanrı'nın varlı­ğına dair bu nedensel kanıt neden ve etki arasındaki özel ve doğrudan İlişkiye dayanır.

AQUINAS'IN TANRININ VARLIĞINA DAİR GEREKLİLİĞE DA YANAN KANITLAMASI

Tanrının varlığına dair gerekliliğe dayanan iddia ana hatlarıyla şöyledir: Yeryüzündeki her şey, varlığının gerekli olmaması bakımından temel olarak rastlantısaldır. Şimdi olduğundan farklı da olabilirdi. Varolan şeylerin yerinde başka şeyler ve fenomenler olabilirdi. Bu durum şeylere, olaylara ve kişilere mahsustur. Senin ya da benim varolmamız gerekli değildir, aynı şekilde New York ve Londra'nın varolması. Fakat her şeyin bir rastlantıdan ibaret olduğu düşünülemez. O halde gerekli olan bir şey olmalıdır. Ve bu, Aquinas'a göre "Tanrı diye adlandırdığımız" şeydir.

AQUINAS'IN TANRININ VARLIĞINA DAİR EN ÜST DERECEDEKİ MÜKEMMELLİK VE VAROLUŞ FİKRİNE DAYANAN KANITLAMASI

Aquinas'ın Tanrı'nın varlığına dair dördüncü kanıtlaması ana hatlarıyla aşağıdaki gibidir: Varolan her şeyin, az ya da çok mükemmel; az ya da çok bir oluşa sahip olduğunu görürüz. Dolayısıyla, oluşun (varlığın) ve mükemmelliğin bir sıralamasını tasarlayabiliriz. Bu hiyerarşik sıralama, dünyevi olanın ötesine, mükemmel ve mutlak oluş (varlık) olan şeye doğru işaret eder- ve bu, Aquinas'a göre, Tanrı diye adlandırdığımız şeydir. Bu iddia dizisi, Aquinas'ın daha önce değindiğimiz hiyerarşik dünya görüşüne dayanmaktadır.

AQUINAS'IN TANRININ VARLIĞINA DAİR EREKBİLİMSEL KANITLAMASI

Aquinas'ın Tanrının varlığına dair, sözde, erekbilimsel (yahut physio teleologicat) iddiası ana hatlarıyla şöyledir: Doğada bir düzen (physis) hissederiz ve bundan dolayı da onun ardındaki amacı (telos) izleriz. Evren, bize iyi düzenlenmiş ve iyi yapılandırılmış olarak görünür. Dünyadaki bu düzen ve onun pek çok ince bağlantıları esas itibariyle rasyonel ve iyi olan bir tasarıma işaret etmek­tedir. Ve bu da yine; rasyonel bir ruhun bu tasarımı yarattığını ve onu evrende gerçekleştirdiğini gösterir- ve bu "tasarlayan" ruh, Aquinas’a göre, "Tanrı diye adlandırdığımız" şeydir.

Bu iddia dizisi, ereksel neden yahut amaç öğretisine dayanmaktadır. Erek­sel bir neden fikri; böyle erekbilimsel nedenleri reddeden mekanik dünya görüşünün taraftarları için bir tartışmakonusu olmuştur

KÖTÜLÜK PROBLEMİ

Eğer her şeyin nedeni Tanrı ise, kötülüğün nedeni de 0 mudur acaba? Bu bahsi kaparken, Aquinas'ın kötülük problemi hakkındaki iddialarına kısaca değineceğiz.
Kötülük diye adlandırdığımız şeylerin bir kısmı, zorunlu olarak, sonlu bir evrende yaşadığımız gerçeğinin bir sonucudur. Nitekim, eşya zaman ve mekanda sınırlanmış olmalıdır. Eşya sonsuza kadar var olamaz, insan da dahil olmak üzere hepsi fanidir. Dolayısıyla bu sınırlamalar ve beraberinde getirdikleri kötülük en kusursuz evrende dahi gereklidir. Bu yüzden Tanrı'nın iradesine isnat edilemezler.

Kötü olduğuna inandığımız çoğu şey, aslında, sadece sonlu konumumuzdan baktığımızda öyle görünür. Daha geniş perspektiften bakıldığında, şimdi aşikâr olan bu kötülük yok olacaktır. Yine de, bazı kötülükler gerçektir ve Tanrı tarafından yaratılmıştır. Bu, Tanrı bizi günahlarımız için cezalandırdığı zaman ortaya çıkan serdir. Fakat, yine de, bu şerrin ortaya çıkmasına aslında Tanrı neden olmaz, tam tersine bu kötülüğü insanın günahı yaratır. İnsanın günahı ve ger­çek kötülük, Tanrı'dan kaynaklanmaz, fakat insanın hür davranışlarının bir sonucudur. Tanrı'nın, insana dürüstçe yaşaması veya günah işlemesi için hür irade bağışladığı doğrudur. Fakat hür iradenin fiili olarak kötüye kullanılmasına, yani kötü olan davranışa Tanrı neden olmaz. Bu kötülük, tamamen yok-olan- iyi olandan ve Tanrıdan yoksunluk- anlamında kötüdür. Ve bu yok-olan yoktur ve dolayısıyla bir nedene sahip değildir, nedeni Tanrı bile değildir.